El signo: la tercera posición y la figura

El tercero de la fila

Quien abre la lista de los dieciséis Odus principales encuentra primero a Ejiogbe, después a Oyeku, y solo entonces a Iwori Meji. En el orden de antigüedad que Wándé Abímbọ́lá registra en Sixteen Great Poems of Ifá (p. 29), Iwori Méji ocupa el tercer lugar. La lista corre en dos columnas, con los números impares (1, 3, 5…) de un lado y los pares (2, 4, 6…) del otro: Iwori aparece como el número 3, justo debajo de Eji Ogbé, y Oyeku Meji como el número 2 (Abímbọ́lá, Sixteen Great Poems of Ifá, p. 29). Este es el orden que el sitio adopta desde el módulo 9, y por él el curso llega a Iwori después de Ejiogbe (módulo 11) y Oyeku (módulo 12).

Un Meji es un Odu «puro»: la misma pierna del signo aparece dos veces, a la derecha y a la izquierda. La ficha del sitio para Iwori Meji registra la figura como II - I - I - II, es decir, marca doble, marca simple, marca simple, marca doble (la ficha iwori, en /odu/iwori, que cita a Abímbọ́lá, p. 29, y a Bascom, Ifa Divination, caps. III–IV, para el mecanismo del oráculo). Quien haya hecho el módulo 2 reconoce el dibujo: dos marcas dobles en los extremos, dos marcas simples en el medio. Esta lección mira ese dibujo y el lugar del signo en la fila, y deja para las cuatro siguientes la esencia, los patakís, los dos lados del signo y el nombre en las tradiciones.

La forma del nombre depende de la tradición de la que se habla. En el Tratado Enciclopédico de Ifá, la entrada del signo se abre en la p. 170 con el título «Iwori Meyi», grafía cubana que el sitio usa en odu-lucumi.ts (Tratado, p. 170). En la lista nigeriana de Abímbọ́lá la grafía es «Iwori Méji» (p. 29). No son dos signos, sino la misma posición escrita por dos tradiciones; este curso guarda siempre la grafía de la fuente de la que habla la frase. Lo mismo vale para la figura: la entrada del Tratado la reproduce en el encabezado, con los cuatro niveles de marcas, antes de empezar el texto (Tratado, p. 170).

Lo que hace interesante a Iwori ya en la primera lección es que la posición «tercero» no es un dato neutro. El Tratado dedica páginas enteras a explicar cómo el signo llegó a ella: dice que, en el cielo, Iwori era el más antiguo de los Olodu (apóstoles) de Orunmila y que perdió la antigüedad frente a dos hermanos más jóvenes, Ejiogbe y Oyeku Meji (Tratado, p. 170). La lista de Abímbọ́lá solo ordena; el Tratado cuenta por qué el orden es ese. Las dos fuentes coinciden en el resultado, el tercer lugar, y es esa coincidencia, más que cualquiera de las dos por separado, la que sostiene el título de esta lección. En las secciones siguientes leemos lo que el Tratado dice del cielo, lo que cuenta de la tierra y lo que la figura permite (y no permite) decir.

En el cielo: el más antiguo de Orunmila

La entrada del Tratado empieza con una afirmación que sorprende a quien solo conoce la lista: «estando en el cielo, Iwori era el Olodu (apóstol) más antiguo de Orunmila» (Tratado, p. 170). El mismo párrafo lo describe como muy eficiente en el arte y las prácticas de Ifá, formador de varios sacerdotes celestiales, con muchos auxiliares trabajando para él. Y dice a continuación qué lo hizo bajar en la fila: era «muy engreído», lo cual «explica por qué eventualmente perdió su antigüedad» ante Ejiogbe y Oyeku Meji, «quienes eran por otro lado mucho más jóvenes que él en el cielo» (Tratado, p. 170).

El texto añade una observación de método que conviene repetir: de los trabajos celestiales de Iwori «no existen los cuentos», porque no permitió a sus seguidores venir a la tierra, y ellos habrían revelado aquí esas obras. Algunos trabajos, sin embargo, han sido contados por quienes se beneficiaron de ellos (Tratado, p. 170). Los patakís que el Tratado trae a continuación, sobre el Sol, la Luna y la Oscuridad, sobre la cuenta de coral y sobre el plomo, vienen de ese segundo camino (Tratado, pp. 170–172); la lección 3 vuelve a ellos. Aquí solo interesa el retrato del signo en el cielo: el más antiguo, hábil y orgulloso.

El pasaje que explica la tercera posición está en la p. 174, bajo el subtítulo «Iwori Meyi parte del cielo hacia la tierra». Según el Tratado, fueron «la dilación y la complacencia» lo que lo llevó a la tercera posición al llegar a la tierra. Cuando Orunmila regresó de su viaje a la tierra e invitó a sus dieciséis hijos a fundar allí una morada permanente, propuso que fueran uno tras otro. Iwori Meji fue el primero en hablar: dijo que era tan útil en el cielo que aún no había llegado el momento de partir, y planteó que «un buen general no envía a sus mejores soldados a ser los primeros en la batalla». Propuso entonces que el primero en ir fuera Ejiogbe, a quien describió como el único Olodu lo bastante sociable para interactuar de manera efectiva con las otras divinidades y como mejor embajador de la casta de Orunmila (Tratado, p. 174). Ejiogbe se ofreció a guiar la ida. Más tarde fue también Iwori quien propuso que Oyeku Meji fuera el siguiente; Oyeku, como se vio en el módulo 12, nació de noche y fue coronado rey de la noche (Tratado, p. 174). Solo al oír las noticias de que la vida prosperaba en la tierra, Iwori decidió seguir a sus dos hermanos (Tratado, p. 174).

Hay aquí una lectura que es nuestra, y la marcamos como tal: el relato tiene la forma de una lección sobre el costo de esperar. Quien propone que los demás vayan primero ve llegar primero a los demás. El Tratado no formula esa moraleja; dice solo que la dilación y la complacencia fueron la causa (Tratado, p. 174). El resto es interpretación del curso, que el lector puede aceptar o no.

En la tierra: la disputa por la antigüedad

Al llegar, Iwori encuentra a sus dos hermanos menores ya coronados: Ejiogbe, rey del día, y Oyeku Meji, rey de la noche. El Tratado dice que estaba decidido, «desde el principio», a establecer en la tierra su antigüedad celestial (Tratado, p. 176). Y añade un detalle sobre la figura que vale la pena guardar: «incluso su signo, dos adentro y dos afuera, se diseñó para retar a las autoridades de Ejiogbe y de Oyekun» (Tratado, p. 176). La frase es del Tratado y no debe leerse como regla general de lectura de las figuras: es la explicación que esa tradición da para el dibujo de este signo.

La escena que sigue está contada con precisión. Una tarde, sentado frente a su casa, Iwori ve pasar una procesión en la que todos se inclinan ante el hombre a caballo que va al frente: es Ejiogbe. Iwori no se arrodilla; solo sacude su propia cola de caballo (oroke), como acostumbraban hacer los awoses para saludar. No veía razón para arrodillarse ante su hermano menor, aunque, anota el texto, nada en la tradición exime al hermano mayor de un rey de arrodillarse para saludarlo. Ejiogbe detiene la procesión y ordena que, si Iwori se cree demasiado grande para saludarlo, se quede de ahora en adelante dentro de casa durante el día (Tratado, p. 176).

Por la noche la escena se repite con Oyeku Meji, a quien Iwori tampoco saluda de rodillas, y la respuesta es simétrica: que no salga de noche. El resultado, dice el Tratado, es que le quedó prohibido salir de casa de día o de noche, hasta el punto de no poder ir a buscar el pan de cada día (Tratado, p. 176). La salida llega por medio de Eshu, que se transfigura en un jefe y aconseja a Iwori invitar a sus hermanos a una reunión (Tratado, p. 176). Los tres se encuentran al pie de la palma por donde las divinidades bajaron del cielo y por donde Orunmila regresó a él. Ejiogbe y Oyeku insisten en mantener su superioridad; el acuerdo final es que Iwori ocupe la tercera posición, que él acepta «de mala gana» (Tratado, pp. 176–177).

Tercer hijo, tercer lugar

El Tratado saca de este episodio una consecuencia para la lectura del signo, que reproducimos como información de la fuente, sin tomarla como regla nuestra: cuando Iwori Meji sale en el ugbodu, la persona debe ser el tercero de los hijos de una familia, o haber renacido, es decir, haber muerto poco después del nacimiento y haber nacido de nuevo de los mismos padres (Tratado, p. 177). El autor de la entrada lo ilustra con un caso de su propia familia, el de un hijo cuyo Ifá es Iwori Meyi (Tratado, p. 177). Registramos la afirmación con su página y nada más: no la convertimos en criterio para nadie, y el curso estudia el texto, no aplica el signo a las personas.

La entrada sigue con la historia más larga del conjunto, la de los awoses celestiales que visitan a los nobles del mundo con una proclama sobre quién logra decir sus nombres (Tratado, pp. 175 y 177). Esa historia es materia de la lección 3 y no la anticipamos aquí.

Lo que la figura dice, y lo que no dice

Volvamos a la figura. La ficha del sitio registra II - I - I - II; el Tratado, en el encabezado de la entrada, dibuja los cuatro niveles y luego afirma, en la p. 176, que el signo es «dos adentro y dos afuera». Leídas juntas, las dos fuentes dicen lo mismo de dos modos: marcas dobles en los extremos de la pierna, marcas simples en el medio (ficha iwori; Tratado, pp. 170 y 176). Quien compara con Ejiogbe (todas las marcas simples) y con Oyeku (todas dobles) ve por qué la tradición habla de desafío: Iwori mezcla, en la misma pierna, los dos dibujos de los hermanos que lo preceden. Esta comparación es lectura nuestra; el Tratado habla del desafío, pero no hace la comparación por extenso.

Conviene decir también lo que esta lección no hace. No dice lo que Iwori «significa» para nadie, no describe rezos ni ẹbọ, y no propone nada para la vida de nadie. La entrada del Tratado contiene material de ese tipo; Ifá Wisdom estudia el texto como texto, con obra y página, y no lo convierte en receta. En las cuatro lecciones siguientes, la ficha del sitio (la esencia), los patakís de la entrada, los avisos y los refranes y, por último, el nombre en las tradiciones se leerán con la misma regla.

Fuentes de esta lección: Abímbọ́lá, «Sixteen Great Poems of Ifá», p. 29 (antigüedad); Bascom, «Ifa Divination», caps. III–IV (el mecanismo del oráculo); Tratado Enciclopédico de Ifá, entrada de Iwori Meyi, pp. 170–177; la ficha de /odu/iwori. Ver /fontes.