Babalawo et iyalorixá : deux sacerdoces, pas un couple

Une phrase revient souvent lorsqu'on parle de religion yoruba : « le babalawo est le prêtre, et l'iyalorixá est la prêtresse ». Elle sonne généreuse, comme si les deux titres étaient le masculin et le féminin d'une même charge. Les sources que nous utilisons disent autre chose. Ce sont deux sacerdoces, avec des divinités différentes, des instruments différents, une formation différente et des règles différentes sur qui peut les exercer. Ce texte les place côte à côte, avec la page, dans la Bahia qu'a étudiée Roger Bastide, dans le pays yoruba qu'a décrit William Bascom et dans la Havane de David H. Brown.

Ce que disent les noms

Le dictionnaire yoruba-portugais de José Beniste définit bàbáláwo comme prêtre d'Ifá, avec la traduction littérale « celui qui connaît les mystères cachés » (Beniste, Dicionário Yorubá-Português, p. 148). Sur la même page figure bàbálórìṣà, prêtre du culte des divinités appelées orishas. Et ìyálórìṣà apparaît comme prêtresse du culte des orishas, littéralement « mère qui a la connaissance de l'orisha » (p. 413).

Les noms montrent déjà la division. Le pendant de l'iyalorixá est le babalorixá, pas le babalawo : les deux premiers servent les orishas ; le troisième sert Ifá. Bascom rapporte le sens courant de babalawo, « le père a des secrets », et indique que les devins d'Ifá sont aussi appelés simplement awo, secret ou mystère (Bascom, Ifa Divination, p. 81).

Le babalawo : le prêtre d'Ifá

Bascom écrit sur les devins d'Ifá en pays yoruba à partir de son terrain à Ife, Igana et Meko. Il rapporte que seuls les hommes peuvent devenir babalawo ; que les babalawo sont aussi les prêtres d'Ifá et servent aussi bien les fidèles d'Ifá que ceux qui rendent un culte à d'autres divinités ; et que tous passent par deux initiations coûteuses, au cours desquelles ils reçoivent deux jeux de seize noix de palme. L'apprentissage de la divination commence souvent avant la première cérémonie et se poursuit après, jusqu'à ce que le maître libère l'élève pour qu'il travaille seul (Bascom, Ifa Divination, p. 81). Sur la même page, Bascom note que les femmes qui rendent un culte à Ifá peuvent être chargées de garder les noix de leur père, mais ne deviennent jamais babalawo.

À Bahia, Bastide retrouve le même trait. En tant que prêtre d'Ifá, dit-il, le babalaô (c'est la graphie qu'il emploie) est le seul à avoir le droit de toucher l'opelê et les noix de palme (Bastide, O Candomblé da Bahia, p. 141). Pour utiliser la chaîne d'Ifá, il faut une initiation et un apprentissage particuliers, et cet instrument est le privilège des babalaô et de personne d'autre (p. 145). Bastide décrit aussi sa façon de travailler : le babalaô opère dans des pièces fermées, sans tambour, sans chant et sans danse, entouré de quelques personnes (p. 135). C'est un office discret, ce qui aide à comprendre pourquoi il apparaît si peu dans les descriptions du candomblé.

L'iyalorixá : la prêtresse des orishas

Bastide décrit ainsi le sommet de la hiérarchie d'un terreiro : au-dessus de tous se trouve le babalorixá, le pai de santo, si la maison est dirigée par un homme, ou l'ialorixá, la mãe de santo, si elle est dirigée par une femme. C'est le chef du culte : il prépare les objets sacrés, dirige les fêtes, identifie les divinités qui se manifestent, contrôle les sacrifices et les initiations et consulte les obi, parfois aussi les cauris, pour connaître la volonté des orishas (Bastide, p. 66).

Deux observations de Bastide comptent pour ce texte. La première : dans les candomblés de rite yoruba qu'il a étudiés à Bahia, ce sont les ialorixás qui président à la vie du terreiro ; les babalorixás, bien que plus nombreux en ville, dominaient dans les maisons de nation bantoue (p. 67). La seconde : les fonctions de l'ialorixá sont les mêmes que celles du babalorixá, à une réserve près, à savoir que certains gestes rituels sont réservés aux hommes, et c'est pourquoi elle garde à ses côtés un auxiliaire masculin (p. 67).

La formation, elle aussi, est autre. Babalorixá et ialorixá sont choisis parmi les ebômin, les filhos de santo qui ont au moins sept ans d'initiation. Ils reçoivent les orishas et entrent en transe, ce qui les distingue des autres charges de la maison. Et le poste ne passe pas de parent à enfant : le successeur est désigné par les divinités, par l'intermédiaire d'Ifá, ou par le prêtre défunt, qui revient comme Egun sept ans plus tard (p. 67). Leur prestige grandit avec les années de service et avec la connaissance des mythes et des rites (p. 68).

Quatre sacerdoces à Bahia, pas un seul

Le point le plus fort de Bastide se trouve dans le chapitre où il organise ce qu'il appelle la structure du monde. Les rites d'entrée exigent de consulter la chaîne d'Ifá ou les cauris ; l'initiation exige de laver la tête avec des feuilles ; après la mort, l'Egun doit être fixé dans un lieu propre. Tout cela, dit-il, échappe au babalorixá et à l'ialorixá et revient à des prêtres particuliers, qui servent plusieurs terreiros à la fois (Bastide, p. 77).

Un informateur lui a résumé le schéma : avant l'initiation, il faut consulter Ifá pour savoir à quel saint appartient la personne, et c'est la fonction du babalaô ; celui qui « fait » la filha de santo est le babalorixá ; celui qui cueille les feuilles est le babalosaim ; et celui qui demande la permission aux ancêtres est le babaogê (p. 137). Bastide conclut que, du point de vue fonctionnel, il y a à Bahia quatre sacerdoces : babalorixá ou ialorixá, pour le culte des orishas ; babalaô, pour le culte d'Ifá ; babalosaim, pour celui d'Osanyin ; et babaogê, pour celui des Eguns (p. 138).

Lue ainsi, la question « lequel est le plus important ? » perd son sens. Chacun préside à une partie du monde, et le terreiro dépend de plus d'un d'entre eux.

Le babalaô a presque disparu de Bahia. Ce que cela ne veut pas dire

Bastide rapporte aussi une rivalité. En Afrique, dit-il, les babalaô occupent la première place parmi les prêtres ; à Bahia, ils ont perdu cette place aux yeux de l'opinion publique, et il y a eu une véritable guerre entre babalorixás et babalaô pour le statut le plus élevé, que l'histoire a tranchée en faveur des premiers (Bastide, pp. 134–135). Les babalaô qu'il a interrogés se disaient encore supérieurs, parce qu'ils servaient plusieurs candomblés, tandis que le babalorixá ne s'occupait que d'un seul (p. 136).

Mais Bastide insiste sur une lecture plus précise : ce qui s'est passé n'est pas qu'un prêtre a vaincu l'autre, mais qu'une forme de divination a pris la place d'une autre. Dans sa formule, « le cauri a vaincu la chaîne d'Ifá » (p. 135). C'est pourquoi, dans le Brésil d'aujourd'hui, le système que l'on voit dans les terreiros est le merindilogun, et non l'opelê. Nous avons expliqué la différence entre les instruments dans Opele, ikin et cauris : trois outils.

Et la femme dans Ifá ?

Les sources dont nous disposons traitent la question de trois façons.

À Bahia, Bastide décrit l'apetebi : chaque babalaô garde près de lui une femme, fille d'Oshun, qui peut jeter les cauris. Il insiste sur le fait qu'elle est une prêtresse, une sorte de babalaô féminin, et non l'épouse du babalaô (Bastide, p. 142). Dans une note, il conteste Edison Carneiro, qui avait cité des femmes babalaô à Bahia : pour Bastide, le poste est exclusivement masculin, et les noms donnés par Carneiro étaient ceux d'apetebis (p. 142, note 13). Il raconte aussi un mythe recueilli à Bahia, qui explique pourquoi les filles d'Oshun peuvent tirer le sort avec les cauris : Oshun, l'apetebi d'Ifá, a insisté jusqu'à ce qu'il prépare seize noix de palme et demande à Elegba de répondre par elles à ses questions, et Elegba a accepté à contrecœur (pp. 141–142).

À Cuba, Brown rapporte que les femmes qui reçoivent la Main d'Orunmila (kofá ou ikofafún) sont autorisées à agir comme apetebi, les assistantes d'Orula et du tambour Añá (Brown, Santería Enthroned, p. 357, note 8).

Et Bascom, dans son livre sur les seize cauris, compare les deux systèmes yoruba : dans Ifá, les devins sont des babalawo et doivent être des hommes ; dans la divination par les cauris du prêtre qu'il a étudié, les devins peuvent être des hommes ou des femmes (Bascom, Sixteen Cowries, p. 21). Selon les mythes qu'il rapporte, la divination par les cauris a été introduite par Oshun, qui l'a apprise d'Orunmila (p. 18) ; dans la version racontée par le prêtre qu'il a étudié, Oshun n'a pas laissé Orunmila en paix avant d'avoir appris, et c'est d'elle que les autres ont appris à deviner (p. 20).

Les ouvrages que nous utilisons ne traitent pas d'un titre pour la femme initiée dans Ifá lui-même. Nous n'avons pas de source sur ce sujet et nous ne l'aborderons pas ici.

À La Havane : deux reglas et un troisième personnage

Brown décrit la reconstruction de la religion lucumí à Cuba comme la construction de deux « reglas » : la Regla de Ocha, le panthéon des orishas et de leurs prêtres, et la Regla de Ifá, d'Orunmila et des babalawos, avec des liens plus ou moins forts entre elles (Brown, p. 143). Et il ajoute un personnage que la Bahia de Bastide ne connaissait pas sous ce nom : l'oriaté, maître de cérémonie de l'Ocha et devin du dilogún, qui, selon Brown, n'a pas d'antécédent africain précis (p. 150). Bien des tâches de l'initiation ont longtemps été partagées et disputées entre babalawos, padrinos et madrinas d'Ocha et oriatés hommes et femmes ; plusieurs des premières oriatés de La Havane étaient des femmes (p. 151).

Brown montre qu'au XXᵉ siècle, les maisons cubaines se sont réparties entre deux pôles. Dans une maison centrée sur Ifá, le babalawo est le parrain principal, et la personne reçoit de lui les Guerriers et la Main d'Orula. Dans une maison centrée sur l'Ocha, celui qui conduit est l'oriaté, avec les padrinos et les madrinas, et le babalawo peut ne pas apparaître du tout (pp. 152–153). Les deux camps divergent même sur qui identifie l'orisha maître de la tête : les maisons centrées sur Ifá donnent ce mot à Ifá ; les autres se fient au dilogún (pp. 153–154). Brown note encore que ce débat est genré : la rhétorique centrée sur Ifá présente Orula et les babalawos comme une fraternité masculine, et l'Ocha comme le côté pluriel, d'hommes et de femmes (p. 154).

Pour lire sans confondre

• Le babalawo est prêtre d'Ifá. Dans les sources que nous utilisons, le poste est masculin (Bascom, p. 81 ; Bastide, p. 142).
• L'iyalorixá et le babalorixá sont prêtresse et prêtre des orishas, et dirigent une maison (Bastide, pp. 66–67).
• L'instrument de l'un est l'opelê et les ikin ; celui des autres, les obi et les cauris (Bastide, pp. 66, 141 et 145).
• Dans la Bahia de Bastide, il y avait quatre sacerdoces, et non deux (p. 138). À Cuba, Brown décrit deux reglas et l'oriaté entre elles (pp. 143 et 150).

La relation entre Ifá et le candomblé, vue sous un autre angle, se trouve dans Ifá et Candomblé : différences et points de contact. Dire que babalawo et iyalorixá sont des offices distincts n'enlève rien ni à l'un ni à l'autre : cela décrit seulement ce que décrivent les sources.

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Ce que vous venez de lire s'enracine dans les 256 Odus d'Ifá — le corpus que nous étudions verset par verset. Lisez-les comme une contemplation : la véritable divination appartient à la table d'un babalawo consacré.

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